مهادنه: قرارداد ترك مخاصمه و آتش‏بس‏ (1)

مقدمه‏
 

گاه، جنگ و جهاد به آتش‏بس منجر مى‏شود كه از آن در فقه به مهادنه و هدنه تعبير مى‏شود. اين لغت در اصل به معناى سكون است و اصطلاحاً براى بيان صلح موقت ميان مسلمانان و گروهى از كافران حربى به كار مى‏رود. لذا بر آن، موادعه و معاهده كه گوياى حالت ناپايدار است، اطلاق مى‏شود.
شيخ طوسى در مبسوط مى‏گويد: «هدنه و مهادنه به يك معنا عبارت است از كنار گذاشتن جنگ و رها كردن نبرد تا مدتى». علامه حلى نيز در تذكره مى‏گويد: «مهادنه، موادعه و معاهده واژه‏هايى مترادف و عبارت است از كنار گذاشتن جنگ و رها كردن نبرد تا مدتى». ايشان همين مطلب را در منتهى و نزديك به آن را در تحرير و قواعد ذكر مى‏كند.
بنابراين حالت ناپايدارى و گذرا بودن در معنا و تعريف هدنه اخذ شده است. لذا عده‏اى يكى از تفاوت‏هاى هدنه را با عقد جزيه، همين نكته دانسته‏اند، همچنين تفاوت‏هاى ديگرى ذكر كرده‏اند كه براى تفصيل مطلب به قواعد علامه و پاره‏اى ديگر از كتاب‏هاى ايشان و ديگران رجوع كنيد. ليكن حق آن است كه آن چه را به عنوان فارق ميان آن دو آورده‏اند، فارق اصلى به شمار نمى‏رود، بلكه از عوارض و علامت‏هاى هدنه است. تفاوت ماهوى و جوهرى ميان آن دو اين است كه در عقد جزيه، يك طرف عقد دشمنان شكست خورده‏اى هستند كه مسلمانان بر آن پيروز شده، زمين‏هايشان را گشوده و دولتشان را ساقط كرده‏اند و در اين حالت به جاى مالياتى كه از ديگر مسلمانان اخذ مى‏شود، از آنان جزيه گرفته مى‏شود. بنابراين آنان شهروندان دولت اسلامى، اما با حفظ دين خود هستند. حال آن كه طرف مقابل در مهادنه، دشمنى است كه در زمين خود مستقر و حكومت و نظام مدنى‏اش استوار و برقرار است و چه بسا نيرومند - و حتى نيرومندتر از مسلمانان - است. براى مثال در صدر اسلام، عقد جزيه با شاميان اهل كتاب پس از آن كه سرزمينشان گشوده و به سرزمين‏هاى اسلامى ملحق گشت، بسته شد، حال آن كه عقد هدنه با قريش مكه - بيش از آن كه مسلمانان اين شهر را فتح كنند - منعقد گشت.
سخن كوتاه، عقد هدنه با دولت حربى و ملت پيرو آن بسته مى‏شود، در حالى كه عقد جزيه با مردمانى مغلوب كه تابع دولت اسلامى هستند، منعقد مى‏گردد و اين است تفاوت اساسى اين دو، اما ديگر تفاوت‏ها، در جلوه‏ها و احكام آن است.
اينك بحث را با بيان حكم و شرايط و ديگر مسائل مربوط به هدنه پى مى‏گيريم.

حكم هدنه‏
 

به اجماع مسلمانان، هدنه فى الجمله جايز است. مقصود از جواز در اين جا جواز به معناى اعم است كه در برابر حرمت قرار مى‏گيرد و شامل واجب و مكروه نيز مى‏شود. قيد فى الجمله نيز براى بيان اين نكته است كه اين جواز مشروط به شروطى است كه با فراهم نيامدن آن‏ها هدنه حرام خواهد بود و ما به تفصيل از آن سخن خواهيم گفت.
دليل بر جواز هدنه - افزون بر آن كه اين مطلب مورد قبول همه مسلمانان است - آياتى از كتاب خدا است: مانند: «اِلَّا الَّذِينَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ثُمَّ لَمْ يَنْقُصُوكُمْ شَيْئاً»؛(۲) «يعنى مگر آن مشركانى كه با ايشان پيمان بسته‏ايد و در پيمان خود كاستى نياورده‏اند». و «اِلَّا الَّذِينَ عاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ»؛(۳) «يعنى مگر كسانى كه نزد مسجد الحرام با آنان پيمان بستيد». همچنين «الَّذِينَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ يَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ»؛(۴) «يعنى كسانى كه از آنان پيمان گرفته‏اى، آن گاه پيمان خود را مى‏شكنند».
اين آيات با دلالت لفظى خود، بيانگر جواز معاهده با كفار است و معاهداتى را كه از سوى مسلمانان با آنان بسته شده، به رسميت مى‏شناسد و تاييد مى‏كند. گرچه معاهده اختصاص به هدنه و آتش‏بس ندارد، ليكن هدنه قدر متيقن آن به شمار مى‏رود.
همچنين خداوند متعال مى‏فرمايد: «وَ اِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ»؛(۵) «يعنى اگر به صلح گراييدند، تو نيز به صلح بگراى و بر خدا توكل كن». اين آيه پذيرفتن صلح را در صورتى كه دشمن بدان گرايش نشان دهد جايز مى‏داند.
گرچه مفاد اين آيه محدودتر از مدعاى ما است و جواز صلح را مشروط به پيش‏قدمى دشمن براى صلح كرده، حال آن كه مدعاى ما عام‏تر است، ليكن دلالت فى الجمله آن بر جواز انكارناپذير است.
همچنين گفتار امام على‏عليه السلام در عهدنامه معروف خود به مالك اشتر، بر جواز صلح، دلالت دارد. ايشان مى‏فرمايد:
«ولا تدفعن صلحا دعاك اليه عدوك وللَّه فيه رضى، فان فى الصلح دعه لجنودك و راحه من همومك و امنا لبلادك؛ يعنى صلحى را كه دشمن، تو را بدان مى‏خواند و رضاى خدا در آن است، رد مكن كه مايه آسايش سپاهيانت، رهايى از دغدغه‏هايت و ايمنى شهرهايت است. مستدرك همين متن را از تحف العقول نقل كرده است. وى همچنين روايتى را با الفاظ و معانى نزديك بدان از كتاب دعائم الاسلام از قول امام على‏عليه السلام به نقل از پيامبر اكرم آورده است.
سيره قطعى نبوى در باب پيمان‏هايى كه با مشركان، يهوديان و مسيحيان منعقد ساختند و مفاد همه آنها - مستقيماً و يا بالملازمه - به ترك جنگ و برقرارى آتش‏بس و صلح موقت، مربوط است، گواه ديگرى است بر جواز مهادنه با دشمن جنگى.
بنابراين دلايل اين مساله بسيار روشن است و اين كه فقهاى ما آن را از مسلمات به شمار آورده و استدلال فراوانى بر آن نكرده‏اند، كار بسيار بجايى به نظر مى‏رسد.
البته علامه حلى و به پيروى از او پاره‏اى از فقهاى بسيار متاخر، براى اثبات جواز مهادنه، به حرمت القاى نفس در تهلكه استدلال كرده‏اند و مدعى شده‏اند كه نتيجه تقابل مفاد اين دليل و دلايل وجوب جهاد، تخيير و جواز مهادنه است. اما اشكال اين استدلال چنان آشكار است كه ما را از طرح و نقد آن بى‏نياز مى‏سازد.

لزوم مصلحت‏
 

جواز مهادنه مشروط به آن است كه فى الجمله مصلحت داشته باشد. ظاهراً عقل به صراحت حكم مى‏كند كه اين شرط مقتضاى حكمت است. همچنين از مناسبت حكم و موضوع اين شرط مستفاد مى‏گردد. آيات و روايات بسيارى، به صراحت از مسلمانان مى‏خواهند تا با دشمنان جهاد كنند و آنان را به قتال در راه خدا تشويق و در صورت ترك اين فريضه آنان را سخت تهديد مى‏كنند. سپس آيه‏اى و يا آياتى فرمان به پذيرش صلح مى‏دهند. لذا در چنين وضعى نمى‏توان مدعى شد كه صلح در هر زمان - اگر چه بدان نيازمند نباشيم و مصلحتى در آن نباشد و حتى مصلحت در ترك آن باشد جايز است. زيرا لازمه اين ادعا بيهوده بودن آن همه تاكيد و تهديد و وعيد است و در نتيجه كار بدان جا مى‏رسد كه گفته شود اين اوامر اكيد درباره جهاد در قرآن كريم، شامل حكم الزامى نيست و صرفاً گوياى جواز جنگ با دشمن است و اين كه جنگ كار ممنوعى نيست و راجح است. حال آن كه اين ادعا و نتيجه آن خلاف مقتضاى حكمت و بر خلاف سخن حكيمانه خداوند عزّوجلّ است.
لذا با توجه به آياتى كه در باب جهاد نازل شده است و همچنين از مناسبات عرفى ميان حكم و موضوع، مى‏توان نتيجه گرفت كه مصالحه با دشمن جنگى، هميشه و در هر شرايطى جايز نيست، بلكه جواز آن مشروط به پديد آمدن شرايط و اوضاعى است كه از آن به «مصلحت» تعبير مى‏كنيم.
علاوه بر اين، مى‏توان لزوم مصلحت را از آياتى كه ظاهرشان دال بر منع از مسالمت و مدارا و دوستى با دشمنان جنگى است، استنباط كرد: خداوند متعال مى‏فرمايد: «فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا اِلَى السَّلْمِ وَ اَنْتُمُ الْاَعْلَوْنَ»؛(۶) «يعنى در حالى كه برتر هستيد، سست مى‏شويد و به صلح دعوت مى‏كنيد». همچنين مى‏فرمايد: «اِنَّما يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ قاتَلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ اَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ وَ ظاهَرُوا عَلى‏ اِخْراجِكُمْ اَنْ تَوَلَّوْهُمْ»؛(۷) يعنى «جز اين نيست كه خداوند شما را از دوستى كردن با كسانى بازمى‏دارد كه با شما در دين جنگيده‏اند و از سرزمين خودتان بيرونتان رانده‏اند و بر بيرون راندنتان همدستى كرده‏اند». نيز مى‏فرمايد: «يا اَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ اَوْلِياءَ تُلْقُونَ اِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّهِ»؛(۸) يعنى «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، دشمن مرا و دشمن خود را به دوستى مگيريد و [رشته‏] محبت به سوى آنان مى‏فكنيد». و بسيارى آيات ديگر در اين باب. بنابراين حاصل جمع ادله آن است كه پذيرش صلح و يا پيشنهاد آن به دشمن، شرعاً مشروط به وجود مصلحتى در آن است.
وانگهى، اين مصلحت منحصر به مواردى كه فقها رحمهاللَّه عليهم ذكر كرده‏اند از قبيل ضعف مسلمانان و ناتوانى آنها از ايستادگى در برابر كفار، يا اميد مسلمان شدن كافران و يا به دست آوردن مال از آنان نيست، بلكه با توجه به شرايط خاص هر زمانى، مى‏توان مصالح ديگرى در نظر گرفت و با توجه به آنها به صلح تن داد: مانند تبليغ مثبت به سود نظام اسلامى به عنوان نظامى كه به دشمنانش پيشنهاد صلح مى‏كند، يا ترساندن دشمن ديگرى كه به دليل درگير بودن نظام اسلامى به جنگ، در آن طمع بسته است و مى‏خواهد از اين فرصت بهره‏بردارى كند. در چنين صورتى هر گاه آن دشمن ببيند كه امام مسلمين در صدد انعقاد پيمان صلح با دشمن جنگى خود است، مى‏هراسد و سوداى خامى را كه در سر پرورده است، فراموش مى‏كند، و مصالح ديگرى كه ولى امر در هر زمان و مكان آن‏ها را تشخيص مى‏دهد و طبق آن‏ها عمل مى‏كند.
ناگفته نماند كه اين مصالح - همچون مصاديق جهاد - مراتبى دارد و اهميت آن‏ها متفاوت است و نمى‏توان دقيقاً آن‏ها را معين و منحصر دانست. بلكه امام است كه در هر شرايطى تشخيص مى‏دهد مصلحت در جهاد است، يا در صلح و با توجه به مهم‏تر بودن هر يك از اين مصالح، موضع مناسب را اتخاذ مى‏كند و جنگ يا صلح را برمى‏گزيند.
بنابراين با فرض اينكه مصلحت مراتبى دارد و تن دادن به صلح در هر مرحله‏اى مشروط به آن است كه در آن مرحله صلح مهم‏تر از عمليات جهادى باشد ناگزير بايد پذيرفت كه گاه، هدنه واجب مى‏شود. - چنانكه علامه حلى در قواعد بدان تصريح كرده و مرحوم صاحب جواهر آن را پسنديده است - زيرا مراتب رجحان، تابع مراتب اهميت است و چه بسا اهميت صلح و آرامش، به حدى برسد كه، پذيرش آن واجب و تن زدن از آن حرام باشد.
ليكن ظاهر گفتار پاره‏اى از فقها و گفتار صريح پاره‏اى ديگر، آن است كه هدنه هرگز به مرحله وجوب نمى‏رسد و در هيچ حالى واجب نيست و همواره جايز است.
علامه حلى در منتهى و تذكره مى‏فرمايد:
«والهدنه ليست واجبه على كل تقدير، سواء كان بالمسلمين قوه او ضعف، لكنها جايزه؛ يعنى هدنه در هيچ صورتى واجب نيست، چه مسلمانان نيرومند باشند و چه ناتوان. ليكن جايز است».
محقق حلى نيز در شرايع مى‏فرمايد:
«وهى جايزه اذا تضمنت مصلحه للمسلمين؛ يعنى هدنه اگر دربر دارنده مصلحتى براى مسلمانان باشد جايز است». از ظاهر اين گفتار برمى‏آيد كه هدنه در هيچ وضعى واجب نخواهد گشت، مگر آن كه مقصود ايشان از جواز، معناى عام آن در برابر حرمت باشد كه شامل وجوب نيز مى‏شود.
در هر صورت، از كلام علامه: در مورد عدم وجوب هدنه در هيچ حالتى، چنين به دست مى‏آيد كه ايشان دليل هدنه را كه عبارت است از آيه شريفه: «وَ اِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها»؛(۹) و همچنين كريمه «وَ لا تُلْقُوا بِاَيْدِيكُمْ اِلَى التَّهْلُكَهِ»؛(۱۰) به قرينه ادله‏اى كه به جهاد تا سرحد شهادت فرمان مى‏دهند، بر جواز اين عمل - نه وجوب آن حمل كرده است. علامه اين ادله را چنين برمى‏شمارد:
الف) آياتى مانند: «يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ وَ يُقْتَلُونَ»؛(۱۱) يعنى «در راه خدا كارزار مى‏كنند، پس مى‏كشند و كشته مى‏شوند».
ب) عمل امام حسين‏عليه السلام كه جنگيد تا به شهادت رسيد.
ج) و گروهى را كه رسول خداصلى الله عليه وآله به سوى هذيل فرستاد، جنگيدند تا آن كه كشته شدند و تنها يك تن از آنان به نام حبيب زنده ماند و اسير گشت.
پس مكلف به مقتضاى اين دو دليل قرآنى ميان جنگ و صلح مخير است و مى‏تواند در صورتى كه مصلحت در صلح باشد، آن را برگزيند. پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله و امامان معصوم نيز به مقتضاى مصلحت و شرايط زمانى، گاهى صلح و گاهى جنگ را برمى‏گزيدند. پيامبرصلى الله عليه وآله و امام حسن‏عليه السلام صلح كردند و امام حسين‏عليه السلام جنگيد. علامه به همين ترتيب استدلال خود را ادامه مى‏دهد و صاحب جواهر هنگام تقرير، آن را مى‏پسندد. محقق كركى در جامع المقاصد بر اين استدلال اشكال مى‏كند و مى‏گويد: «امر به جنگ به مقتضاى آيه شريفه «وَ لا تُلْقُوا بِاَيْدِيكُمْ اِلَى التَّهْلُكَهِ»(۱۲) مقيد به عدم هلاكت است. لازمه اين قيد آن است كه هر گاه فرض كنيم جنگ به هلاكت انداختن است، واجب است تن به صلح و آتش‏بس بدهيم.
ناگفته نماند كه لازمه پذيرفتن اين قيد، حرام بودن جنگ در هر موردى است كه موجب هلاكت مى‏شود و در اين صورت هر گاه جنگ مايه هلاك شدن كسى يا كسانى گردد، جنگ بر آن كس يا آنان حرام خواهد بود، گرچه بر ديگر مسلمانان رزمنده - كه خطر هلاكت تهديدشان نمى‏كند همچنان واجب است. بنابراين وجوب پرهيز از هلاكت، اختصاص به مورد صلح ندارد، بلكه شامل هر حركتى براى نجات از هلاكت حتى گريختن از معركه نيز مى‏شود. پس ناگزير در اين صورت فرار نيز چون صلح واجب است؟!
شگفتى اين سخن ناگفتنى است. ظاهراً صاحب جواهر براى دفع اين ملازمه و حذف اين نتيجه، بر سخن محقق مذكور، توضيحى افزوده است كه «قدر متيقنى چون فرار از جنگ و مانند آن، از عموم حرمت القاى نفس در تهلكه خارج است».
جا دارد بپرسيم كه به چه دليل فرار - به سبب دلايل حرمتش - از دايره ادله حرمت القاى نفس در تهلكه خارج مى‏شود؟ چه قرينه‏اى بر مقدم بودن دلايل حرمت فرار بر دلايل حرمت القاى نفس در تهلكه وجود دارد؟ و اگر ملتزم شويم كه ادله حرمت القاى نفس در تهلكه حاكم بر ادله جهاد است، چرا آن را بر ادله حرمت فرار نيز حاكم ندانيم و بدان ملتزم نشويم؟ و آيا ادله حرمت فرار دلالتشان قوى‏تر، تعدادشان بيش‏تر و مفادشان آشكارتر از ادله جهاد است؟ نه، هرگز چنين نيست. لذا اگر كسى ملتزم شود كه ادله حرمت به هلاكت افكندن مقدم بر ادله وجوب جهاد است و با اين همه تاكيدات كه درباره جهاد صادر شده و وعيدهايى كه در صورت ترك آن داده شده است، وجوب آن را مقيد به عدم القاى نفس در تهلكه بداند - همان گونه كه محقق كركى بدان ملتزم شده است ناگزير است كه در قبال ادله حرمت فرار نيز تن به اين التزام بدهد و همان طور كه از ظاهر سخن محقق استفاده مى‏شود ادله حرمت القاى نفس را بر آن مقدم بدارد. بنابراين استدراك مرحوم صاحب جواهر، وجهى ندارد.
اما حق آن است كه مطلب برعكس است و ادله وجوب حفظ نفس و حرمت القاى نفس در تهلكه به ادله جهاد مقيد است. زيرا روشن است كه يكى از مصاديق بارز القاى نفس در هلاكت، جهاد واجب است و اگر اين فريضه را با اين ادله تخصيص بزنيم، تخصيص اكثر لازم مى‏آيد و چه بسا به تعطيل كامل اين فريضه الهى خواهد انجاميد.
پاسخ درست به آن چه علامه؛ درباره دليل حرمت القاى نفس در تهلكه فرموده، آن است كه پيش‏تر گفتيم. در مورد دليل صلح نيز پاسخ آن است كه سياق ادله حكم جهاد و حكم صلح و همچنين مناسبت حكم و موضوع در هر دو مورد، ما را بر آن مى‏دارد كه بپذيريم جهاد قاعده است و صلح استثناى آن و مقيد به داشتن مصلحتى است كه اگر به حد الزام برسد، بر جهاد مقدم داشته مى‏شود وگرنه به مقتضاى مصلحت عمل مى‏شود. از جمع و تحليل ادله چنين استفاده مى‏شود و اللَّه العالم.
اما در پاسخ استدلال به عمل امام حسين‏عليه السلام بايد گفت: اولاً، عمل امام از جهتى جهاد دفاعى بوده است. (قيام امام حسين‏عليه السلام وجوه گوناگونى دارد كه به وجهى مى‏توان آن را جهادى دفاعى ناميد. تامل شود).
ثانياً، «انه قضيه فى واقعه»، قيام امام قضيه‏اى است مربوط به واقعه خاصى و از قبيل سنت عملى است كه قابل اطلاق يا تقييد نيست و لذا نمى‏توان به اطلاق حكم مستفاد از آن استناد كرد. همين مطلب درباره تقرير پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله در مورد حركت جهادى گروهى كه به سوى قبيله هذيل گسيل داشته بودند، نيز صادق است.
پي‌نوشت‌ها:

 

۱) مطقاله حاضر بخش‏هايى از درس‏هاى خارج فقه مقام معظم رهبرى است. علاقمندان براى مطالعه تمام بحث به نشانى ذيل مراجعه كنند: http://www.Khamenei.ir/FA/Lessons/kharej.jsp.
۲) توبه، آيه ۴.
۳) توبه، آيه ۷.
۴) انفال، آيه ۵۶.
۵) انفال، آيه ۶۱.
۶) محمد، آيه ۳۵.
۷) ممتحنه، آيه ۹.
۸) ممتحنه، آيه ۱.
۹) انفال، آيه ۶۱.
۱۰) بقره، آيه ۱۹۵.
۱۱) توبه، آيه ۱۱۱.
۱۲) بقره، آيه ۱۹۵.
 

منبع:www.lawnet.ir